Nel 1982, durante il penultimo corso tenuto al Collège de France, Foucault indaga su un tratto della filosofia antica che sembra scomparso dalle cronache dei secoli seguenti, messo al bando dall'affermazione di una ratio differente: l'epimeleia heautou, l''aver cura di sé' [1].
Secondo alcuni interpreti, la scoperta di questo elemento del pensiero antico, avvenuta durante le ricerche per la Storia della sessualità, sarebbe stata per Foucault un vero e proprio punto di non ritorno filosofico, momento fondamentale nella sua indagine sulla storia politica dei corpi e dei meccanismi di controllo [2]. Apparentemente si tratta di un tema secondario, più imparentato alla storia dei costumi che alla storia del pensiero; ma la separazione fra pensiero e costume, fra teoria e pratica è un'illusione idealista, che per giunta presuppone la frammentazione degli esseri umani: come se il modo di camminare, di mangiare, di stare con gli altri, di sorridere, non dipendessero dal modo in cui si pensa, dai concetti che si hanno a disposizione, dal punto di osservazione sul mondo - e viceversa. Per dissolvere questo miraggio viene in soccorso Benjamin:
Ricomporre le chiacchiere sul prezzo dei libri, sugli articoli di giornali, sui libelli, sulle nuove pubblicazioni - di per se stesse le più superficiali che possano immaginare - è uno dei compiti meno superficiali per la scienza, dal momento che questa ricostruzione postuma impone una non facile ricerca sistematica delle fonti dei fatti. [3]
Non a caso, fin dalla prima lezione del corso Foucault annuncia che intende trattare della cura di sé avendo in mente un obiettivo più ambizioso: la genealogia del rapporto fra verità e soggetto all'interno della cultura occidentale. Formulato così, sembra un programma piuttosto oscuro. Chiedo scusa a Foucault e provo a semplificare. Che cos'è il soggetto (chi può esserlo, chi no, quali caratteristiche deve - o non deve - possedere ecc.) e che cos'è la verità (come la si determina, è assoluta o relativa, ha valore universale o locale ecc.) sono domande complesse a cui differenti culture, in differenti tempi, hanno dato risposte diverse. Un elemento notevole è rappresentato dal fatto, al variare della posizione del soggetto, varia anche quella della verità, e viceversa: soggetto e verità sono in rapporto fra loro.
(Facciamo un esempio. Nell'Italia dell'anno 2004 non è affatto chiaro a partire da quale soglia l'embrione sia da considerarsi a tutti gli effetti un soggetto giuridico separato dal soggetto giuridico materno; questa ambiguità sullo statuto di soggetto causa poi una serie infinita di guai logici con la verità. L'aborto al quarto mese è o no un omicidio? Un embrione congelato ha o no diritto alla successione dei beni dei genitori biologici se questi muoiono? E via così.)
Riassumendo: il rapporto fra soggetto e verità è sempre stato mutevole, determinando nel tempo modalità differenti di soggettivazione dell'essere umano. Le risposte alle domande sul soggetto e sulla verità, costanti nella riflessione filosofica, non riguardano soltanto i filosofi di professione ma dipendono, volta per volta, dalle differenti modalità di soggettivazione praticate dall'insieme della società. Secondo Foucault, nella storia d'occidente hanno operato due modalità sostanzialmente differenti di diventare soggetto e di accedere alla verità.
Partiamo allora con una breve descrizione dell'idea contemporanea del rapporto fra soggetto e verità: tanto maggiore sarà infine l'effetto di straniamento causato dalla visione antica.
In epoca moderna e contemporanea - diciamo, grosso modo, dalla rivoluzione scientifica in poi -, la verità risiede nell'adeguamento dell'espressione linguistica a uno stato di cose presente nel mondo: la verità, in altre parole, è una funzione della relazione fra le parole e le cose. La formulazione più celebre e sintetica è quella di Tarski: "'La neve è bianca' se e solo se la neve è bianca" [4], ma quest'interpretazione della verità come adesione e rispecchiamento linguistico di stati di cose del mondo è anche, e soprattutto, una posizione epistemologica estremamente forte (per fare un solo nome, è quella sostenuta da Wittgenstein nel Tractatus logicus-philosophicus).
Nel nostro paradigma, ciò che dà accesso alla verità è la conoscenza, intesa come insieme di proposizioni vere - proposizioni, cioè, che rispecchiano adeguatamente lo stato di cose presente nel mondo. Conosco qualcosa se sono in grado di dirne qualcosa di vero.
La concezione moderna sopprime il tempo e considera il rapporto tra soggetto e verità come questione eminentemente logica, in cui un individuo generico, dotato a priori di una certa struttura (e cioè, innanzi tutto, dotato di un linguaggio), entra in relazione con lo stato di cose che lo circonda (dotato a sua volta di una certa struttura) chiedendosi quali delle sue proposizioni sul mondo siano da considerarsi vere, quali false, e su quali basi.
L'ingresso nell'età moderna è avvenuto (&) solo il giorno in cui si è ammesso che è la conoscenza, e la conoscenza solamente, a consentire l'accesso alla verità e a fissare le condizioni in base alle quali il soggetto può avere accesso a essa. [5]
Il soggetto dell'occidente moderno è quindi, innanzitutto, un soggetto di conoscenza. Dalla teologia razionale di Tommaso al criticismo kantiano, dal dubbio sistematico di Cartesio all'intera epistemologia novecentesca, la grande questione che tutti dibattono è così riassumibile: come posso conoscere rettamente? quali sono le condizioni che rendono vera la mia conoscenza?
Queste condizioni appartengono, secondo Foucault, a due diversi gruppi. Quelle del primo gruppo riguardano direttamente la struttura dell'atto conoscitivo: "si tratta delle condizioni formali, delle condizioni oggettive, delle regole formali del metodo, della struttura dell'oggetto da conoscere" [6]. Gli sforzi interminabili della filosofia della scienza, da Cartesio a Popper, per definire le condizioni oggettive della conoscenza e stabilire i protocolli della scientificità, testimonia ampiamente della riflessione che l'occidente ha condotto e ancora conduce sulle condizioni strutturali e intrinseche della conoscenza. Le condizioni del secondo gruppo, invece, sono del tutto estrinseche alla conoscenza e riguardano gli attributi che il soggetto deve possedere per poter accedere alla verità o per esserne testimone affidabile. È necessario, ad esempio, che il soggetto non sia folle; che non sia in malafede (ovvero, che ciò che dice faccia riferimento alla conoscenza "pura", indipendentemente da interessi economici o di posizione sociale); che abbia compiuto studi regolari, socialmente disciplinati, nell'ambito di cui "dice il vero" [7].
Si noti comunque che, in ogni caso, la conoscenza è disgiunta dalla morale e dallo sforzo etico: si può essere perfettamente immorali e nondimeno conoscere la verità (gli interminabili, e noiosissimi, dibattiti sui rapporti fra scienza ed etica testimoniano a sufficienza di questa peculiare posizione storica.) Semmai, è proprio perché la verità gli è già sempre disponibile che il soggetto occidentale può decidere, sulla base della retta conoscenza di cui dispone, di compiere azioni etiche o di modificare in senso etico il proprio comportamento.
L'idea della verità come funzione della conoscenza vale tanto del mondo quanto dei soggetti: si conosce il mondo quando si può dire il vero dello stato di cose che esso presenta, e si conosce qualcuno (o se stessi) quando si può dire il vero del suo (o del proprio) essere. L'accesso a se stessi passa, nel nostro tempo, per il disvelamento della verità del proprio essere. Per "essere se stessi", insomma, è innanzitutto necessario conoscere la verità su se stessi. Questa verità non è sempre immediatamente evidente e bisogna pertanto scovarla attraverso specifiche pratiche di verità, che portano il soggetto a vedere la propria stessa verità facendogliela innanzitutto profferire. Queste pratiche sono da considerarsi, a tutti gli effetti, come costitutive del soggetto: nell'occidente contemporaneo si diventa soggetti imparando ad accedere e a gestire le verità che ci riguardano [8]. Se la psicoanalisi è oggi l'esempio più ovvio, Foucault fa risalire gli inizi di questa modalità di soggettivazione assai indietro nel tempo: all'introduzione, nei primi secoli della cristianità, della pratica della confessione [9]. È bene notare, di passaggio, che la modalità moderna di soggettivazione è, in primo luogo, una modalità di assoggettamento: le pratiche di verità su di sé, infatti, richiedono necessariamente - almeno nelle prime fasi - un occhio esterno ed esperto, che ingiunga al soggetto di dire il vero e lo aiuti nell'impresa: il confessore, lo psicoanalista, il genitore, l'amico ecc.
Quest'idea della verità e della posizione del soggetto nel mondo è talmente radicata da sembrare, ai nostri occhi, assolutamente naturale. Ma, come sempre, sotto le mentite spoglie della naturalità si nasconde la culturalità più profonda - talmente profonda, e talmente macroscopica, da risultare infine poco visibile nella sua interezza e poco analizzabile nelle conseguenze.
Secondo Foucault alle origini del pensiero occidentale si trovano un'idea della verità sostanzialmente differente da quella attuale e un rapporto radicalmente diverso fra soggetto e verità. Per spiegare in cosa differiscano i due paradigmi, Foucault fa ricorso a un concetto strano e straniante, quello di spiritualità. Per comprendere di cosa si tratta è necessario liberarsi dal legame, tutto occidentale, fra il concetto di spiritualità e quello di religiosità. Vale la pena di riportare per intero il passo relativo:
(...) accettate, provvisoriamente, di definire "filosofia" quella forma di pensiero che si interroga non tanto su quel che è vero e quel che è falso, bensì su ciò che fa sì che vi sia e che vi possa essere del vero e del falso, e che si possa, oppure no, far prevalere il vero rispetto al falso. Proviamo, insomma, a definire filosofia la forma di pensiero che si interroga su ciò che permette al soggetto di avere accesso alla verità, la forma di pensiero che cerca di determinare le condizioni e i limiti entro cui può avvenire l'accesso del soggetto alla verità. Ma se definiamo così la "filosofia, allora credo che potremo definire "spiritualità" la ricerca, la pratica e l'esperienza per mezzo delle quali il soggetto opera su se stesso le trasformazioni necessarie per avere accesso alla verità. Definiremo insomma "spiritualità" l'insieme di quelle ricerche, di quelle pratiche e di quelle esperienze che potranno essere costituite dalle purificazioni, le ascesi, le rinunce, le conversioni dello sguardo, le modificazioni d'esistenza, e così via, che non tanto per la conoscenza, bensì per il soggetto, rappresentano il prezzo da pagare per avere accesso alla verità. [10]
La spiritualità trova forma (e anzi: trova differenti forme) nella cura di sé, intesa appunto come insieme di pratiche che consentono al soggetto di trasformarsi al fine di accedere alla verità. Questa, pertanto, non è data al soggetto attraverso un semplice atto di conoscenza, né gli è immediatamente disponibile per via della sua stessa struttura di soggetto (come nell'idea moderna) ma richiede, per poter essere attinta, che il soggetto si modifichi diventando altro da sé.
La verità è concessa al soggetto solo alla condizione che venga messo in gioco l'essere stesso del soggetto, poiché così com'egli è, non è capace di verità [11].
Fra le pratiche spirituali contemplate dalla cura di sé vi è anche quella della conoscenza, che tuttavia, entro il paradigma antico, non è l'orizzonte unico della verità, ma solo una delle tecniche che servono al soggetto per trasformarsi fino a essere degno della verità. La cura di sé era insomma un processo complesso entro cui la conoscenza (ivi inclusa la conoscenza di sé, il celebre precetto gnôthi seauton, "conosci te stesso") è solo una parte dell'impresa. Che sia la pratica dell'eros, quella dell'askesis, la discussione filosofica, l'attività politica o il bios theoretikos a condurre il soggetto verso la verità, nel paradigma antico questa non è mai da presupporre statica e immobile rispetto al soggetto, né il soggetto è da presupporsi in quanto tale capace di verità.
Per poter accedere alla verità, il soggetto deve compiere uno specifico lavoro su di sé [12]. Questo lavoro è, in buona sostanza, un lavoro di tipo etico: si tratta infatti di diventare degni della verità, non già di disperdersi nel mare magnum delle esperienze possibili. Nel paradigma antico il rapporto del soggetto con la verità non è mai disgiunto dall'etica, e il soggetto è, innanzitutto, soggetto dell'azione retta. Detto altrimenti, l'antichità fa dipendere l'accesso alla verità da un movimento che è, prima di tutto, di ordine etico: prima il soggetto deve trasformarsi, e solo poi otterrà, come premio di questo lavoro su se stesso, l'accesso al vero. Il vero, nel mondo antico, è il soggetto che diviene tale attraverso un lavoro di tipo etico.
Quando avviene il passaggio dal paradigma antico a quello moderno? A partire da quale epoca la verità non è più premio del soggetto che si trasforma e si modifica ma funzione di uno solo dei suoi atti (quello conoscitivo)? Ovvero: da quando, per accedere alla verità, basta essere in possesso dello statuto di soggetto?
C'è un nome, nella storia della filosofia, che in qualche modo fa da pietra miliare dell'avvenuto passaggio: quello di Cartesio. Non per niente, Foucault denomina "momento cartesiano" il passaggio dal paradigma antico a quello moderno, e non per caso nello stesso secolo in cui Cartesio scrive ha luogo quella che sarà detta "rivoluzione scientifica". Ma, ovviamente, non si tratta di una trasformazione puntiforme, né di un evento improvviso; al contrario, la rivoluzione scientifica è il frutto maturo di un processo di lunghissima durata, che lungo molti secoli scinde, come un cuneo, il lavoro del soggetto su se stesso (la spiritualità) dall'accesso alla verità, relegando quest'ultimo alla sola conoscenza. Secondo Foucault, occorre cercare questo cuneo non tanto (e non solo) nella scienza, quanto e soprattutto nella teologia cristiana, che pone la ragione (e quindi la conoscenza) come dono universale di Dio agli uomini, ancella della fede e principio autonomo dalla spiritualità.
Rispetto alla forma moderna del rapporto fra verità e soggetto, quella antica implica un diverso orizzonte dei fini. Nel paradigma antico la cura di sé era il contesto entro quale si collocava l'attività conoscitiva, l'orizzonte dei fini in vista dei quali si esercitava la razionalità filosofica. Per diventare soggetto l'individuo ha a disposizione una serie di pratiche: la conoscenza, il ragionamento, il controllo di sé, l'askesis ecc. La verifica razionale della conoscenza non era quindi l'unico scopo dell'attività filosofica ma solo una sua parte, strumento di una pratica articolata che mirava, come si è detto, alla trasformazione del soggetto allo scopo di educarlo, perfezionarlo e renderlo atto al governo di sé e della città (quella che Foucault definisce spiritualità è, in questo modello, inestricabilmente legata alla politica). Il soggetto, in questa visione, è tutto da costruire. L'accesso alla verità - così come la capacità di governare bene le proprie passioni, la propria casa e la propria città - è ciò di cui il soggetto adulto deve arrivare a disporre attraverso un lungo processo di apprendimento. Talmente lungo che, di fatto, l'individuo classico arriva allo stato pieno di soggetto solo in età assai avanzata (nella Repubblica Platone propone una scansione assai precisa, e ai nostri occhi sorprendente, delle diverse fasi della maturazione: prima dei cinquant'anni nessuno è filosofo, e pertanto neppure può far parte della casta dei reggenti della città; e fra gli stoici l'età del reale e pieno compimento della vita è solo la vecchiaia). Non tutti, quindi, sono nel mondo classico pienamente soggetti, ma solo coloro che hanno percorso tutte le tappe della soggettivazione. Gli altri - quelli a cui la possibilità di cura di sé non è data, ovvero coloro che, per difetti di carattere o per servaggio alle passioni, non sanno prendersi sufficiente cura di sé - sono soggetti dimidiati, oppure non lo sono per nulla. È il caso degli schiavi (considerati poco più che animali), dei bambini e, nella pratica se non nella teoria, delle donne; ma è anche il caso di coloro che, preda delle loro passioni o dei loro vizi, non sono in grado di mantenere su di sé e sugli altri il controllo che lo status stesso di soggetto impone (si veda, a questo proposito, la divertente elencazione dei difetti di carattere, e delle disavventure cui questi portano, contenuta nell'Etica nicomachea di Aristotele).
Come vedete, dunque, "occuparsi di se stessi" costituisce un principio sicuramente piuttosto corrente, per nulla filosofico, e tuttavia legato - e si tratta di un aspetto che ritroveremo incessantemente nel corso di tutta quanta l'epimeleia heautou - a un privilegio, nella fattispecie a un privilegio politico, economico e sociale. [13]
Nel paradigma moderno, al contrario, l'universalismo cristiano innesta un'idea ben diversa: tutti (indipendentemente dal sesso, dall'età, dalla posizione sociale) hanno statuto di soggetto in quanto tutti sono figli dello stesso dio. La cura di sé, che era nell'antichità lavoro del soggetto su se stesso, viene appiattita dal cristianesimo sopra la sola fede. Per essere salvi, basta avere fede, e questa è, per sua stessa struttura, accessibile a tutti; tutto il resto (ovvero, tutto quello che serve per la vita in questo mondo), ve lo dirà la ragione, cui tutti siete egualmente intitolati. Qual è la posizione del soggetto all'interno di questo modello della verità? In quanto portatore del linguaggio incaricato di descrivere il mondo in modo veritiero (ovvero di produrre conoscenza), il soggetto moderno si trova in una posizione che è, al contempo, privilegiata e statica. Privilegiata perché il rapporto fra parole e mondo che definisce la verità è reputato perfettamente attingibile dal soggetto per via della sua stessa struttura e posizione di soggetto. Statica perché è sufficiente al soggetto, per attingere alla verità, dire la verità, adeguando il proprio discorso allo stato di cose del mondo.
Il paradigma antico affascina e induce nella tentazione di una immediata riattualizzazione delle antiche maniere di diventar soggetto. Ma occorre cautela. Nell'ultima intervista rilasciata prima di morire, Foucault fa un'affermazione che sembra contraddire il senso degli ultimi anni di lavoro, e getta una luce diversa sulle sue ricerche.
Mi sembra che l'intera antichità sia stata un 'profondo errore'". [14]
Perché? Viene fuori, fra le pieghe di questo giudizio univocamente negativo, la questione del potere, cui Foucault, come suo costume, dà un'inflessione del tutto inaspettata.
Per capire la lezione di Foucault occorre fare riferimento alla cosiddetta ipotesi repressiva. Si tratta di una teoria blasonata, che vanta nella sua ascendenza nomi come quelli di Reich, Adorno e Marcuse. Essa sostiene che verità e potere sono elementi diametralmente opposti e che l'accesso alla verità svolge un ruolo liberatorio dalla pastoie repressive del potere. Interpretata in chiave storica, l'ipotesi repressiva sostiene che, nella cultura europea, si è passati da un'età di tolleranza e apertura nei confronti del soggetto a un'età repressiva caratterizzata da un controllo sempre più ferreo e minuzioso. Il potere si manifesterebbe quindi come una forza in grado, in primo luogo, di interdire la verità: la verità della natura umana fondamentalmente buona (come nelle ingenue visioni hippie), la verità del corpo (come nel caso del femminismo o dei movimenti omosessuali), la verità del soggetto. Contro questo controllo esterno (potere) basterebbe agire la libertà della verità che, profferita, sarebbe già di per sé una liberazione e una sfida lanciata al potere.
Foucault contesta quest'ipotesi, che nasce da un approccio giuridico al potere, e che nel potere stesso non vede nient'altro che oppressione e coercizione. Ma si tratta, secondo lui, di una confusione indebita fra potere e dominazione, fra potere e oppressione.
Quando si parla di potere la gente pensa immediatamente a una struttura politica, a un governo, a una classe sociale dominante, al padrone di fronte allo schiavo, ecc. Quando parlo di relazioni di potere non penso affatto a questo. Voglio dire che, nelle relazioni umane, qualunque esse siano - che si tratti di comunicare verbalmente, o di relazioni d'amore, istituzionali o economiche - il potere è sempre presente: mi riferisco alla relazione all'interno della quale uno vuole cercare di dirigere la condotta dell'altro. Sono dunque relazioni che possono essere riscontrate a livelli diversi, sotto forme diverse; le relazioni di potere sono relazioni mobili, possono cioè modificarsi e non sono date una volta per tutte. [15]
Il potere, inteso in questo senso, non solo non è contrapposto alla verità, ma anzi la produce. Sono infatti le relazioni di potere (e cioè, tutte le relazioni fra individui) che, producendo soggettivazione, producono al contempo verità.
Con il termine potere mi sembra che si debba intendere innanzitutto la molteplicità dei rapporti di forza immanenti al campo in cui si esercitano e costitutivi della loro organizzazione; il gioco che attraverso lotte e scontri incessanti, li trasforma, li rafforza, li inverte; gli appoggi che questi rapporti di forza trovano gli uni negli altri, in modo da formare una catena o un sistema, o, al contrario, le contraddizioni che li isolano gli uni dagli altri; le strategie, infine, in cui si realizzano i loro effetti, ed il cui disegno generale o la cui cristallizzazione istituzionale prendono corpo negli apparati statali, nella formulazione della legge, nelle egemonie sociali" [16]
In questo senso, dunque, l'Antichità è stata un profondo errore: perché se è vero che ha praticato una modalità di soggettivazione che dal punto di vista individuale è più libertaria della nostra, non ha dato però risposta alcuna alla questione dell'accesso per tutti alla possibilità di soggettivazione. Detto altrimenti, la bella soggettivazione antica resta nobile esercizio di aristocratici, privilegio esclusivo di classi al potere.
Foucault rifugge da qualsiasi intento velleitario di riportare in auge modalità filosofiche antiche o riproporre pratiche desuete frettolosamente adattate ai tempi. Scopo della sua indagine è il disvelamento della genealogia della relazione del soggetto con la verità: è più decostruzione della modalità moderna e del suo presentarsi come unica legittima (e addirittura come unica pensabile) che riproposizione di forme antiche. C'è, in questa cautela, un pessimismo di fondo circa la reale possibilità di disinnescare i dispositivi di potere che, di epoca in epoca, circoscrivono il dicibile e questo stesso pessimismo va conservato a salvaguardia da ogni nostalgia per "forme altre di potere". La speranza ingenua di trovare nel passato gli antidoti al presente fa il paio con l'illusione che, altrove, esista una società desiderabile, giusta, innocente. Semmai, ciò che rende imprescindibile il lavoro di Foucault sta nel riverbero che le modalità antiche gettano sulla contemporaneità - non come alternative di potere ma come possibilità di resistenza.
Che cos'è dunque la filosofia oggi - voglio dire l'attività filosofica - se non coincide col lavoro critico del pensiero su se stesso? E se invece di legittimare quello che si sa già, non consiste nel tentativo di sapere in che modo, e fin dove, sarebbe possibile pensare in modo diverso? [17]
[1] FOUCAULT Michel, 2001. L'herméneutique du sujet. Cours au Collège de France (1981-1982). Paris: Gallimard/Seuil, 2001. (Tr. it. L'ermeneutica del soggetto. Milano: Feltrinelli) [torna al testo]
[2] LARIVÉE Annie, 2002. Un tournant dans l'histoire de la vérité? Le souci de soi antique. "Critique" LVII (660): 335-353. [torna al testo]
[3] BENJAMIN Walter, Tre drammi radiofonici. Torino: Einaudi, 1978, p.143-145. [torna al testo]
[4] TARSKI Alfred, 1931. The concept of truth in formalized languages. In: TARSKI Alfred [1956], Logic, semantics, mathematics: papers from 1923 to 1938 by Alfred Tarski. Oxford: Clarendon Press, 1956, pp. 152-278. [torna al testo]
[5] FOUCAULT, L'ermeneutica del soggetto, cit., p. 19. [torna al testo]
[6] FOUCAULT, L'ermeneutica del soggetto, cit., p. 20. [torna al testo]
[7] L'indagine smaliziata su queste "condizioni di possibilità della conoscenza" aprirebbe interessanti linee critiche sul presente, cui possiamo qui solamente accennare. L'idea che i folli non abbiano alcun accesso alla verità pare a noi cosa assolutamente scontata, ma dipende in modo sostanziale dalla reclusione moderna della verità al solo ambito della conoscenza; per un controesempio notevole, si pensi alla concezione, tipica del mondo classico, del folle come portatore di verità divina. Quanto alle condizioni sociali del "dir vero" (ad esempio, l'aver compiuto un regolare corso di studi), esse rivelano in controluce un aspetto importantissimo della contemporaneità: le proposizioni sono vere o false non già rispetto al mondo. ma rispetto a meccanismi di discorso specifici, suddivisi e circoscritti in modo spasmodico (l'organizzazione delle discipline accademiche, così come pure la crescente specializzazione delle professioni, essendone gli esempi più ovvii). [torna al testo]
[8] Ciò è comprovato dal fatto che, se pure alcuni rifiutano la psicoanalisi come sistema di potere (economico, in primo luogo) dell'analista sull'analizzato, nessuno può dichiarare che i (presunti?) contenuti di verità della psicoanalisi - che dicono ciascuno di noi una verità scomoda (il compesso di Edipo, i lapsus, i traumi dimenticati ecc.) - sono irrilevanti o falsi senza esporsi a un grave interdetto sociale. [torna al testo]
[9] Le pratiche di verità sono onnipresenti, e radicalmente regolative della vita quotidiana dell'occidente contemporaneo. Dall'ingiunzione dei genitori al bambino che ha combinato qualcosa a "dire la verità" al "fare autocritica" dei partiti rivoluzionari degli anni Sessanta e Settanta, dai gruppi di autoaiuto alle "confessioni" fra amici, dalla dichiarazione pubblica della sessualità all'analisi psicologica, tutto ingiunge al soggetto di conoscere se stesso scovando, nelle proprie pieghe, la propria verità nascosta. [torna al testo]
[10] FOUCAULT, L'ermeneutica del soggetto, cit., p. 17. [torna al testo]
[11] FOUCAULT, L'ermeneutica del soggetto, cit., p. 17. [torna al testo]
[12] L'analisi di Foucault è confortata da studi recenti sulla storia della filosofia antica e sul ruolo che la pratica filosofica rivestiva nella società ateniese. V. ad esempio HADOT Paul, 1987. Esercizi spirituali e filosofia antica. Torino: Einaudi, 1988 e HADOT Paul, 1995. Che cos'è la filosofia antica? Torino: Einaudi, 1998. Sull'importanza in Grecia dell'educazione complessiva del soggetto, la paideia, v. JAEGER Werner, 1933, 1944, 1947. Paideia. Firenze: La Nuova Italia, 1978. [torna al testo]
[13] FOUCAULT, L'ermeneutica del soggetto, cit., p. 28. [torna al testo]
[14] FOUCAULT Michel, 1984. Il ritorno della morale. In: Archivio Foucault. Interventi, colloqui, interviste. Volume 3. 1978-1985. Estetica dell'esistenza, etica, politica. Milano: Feltrinelli, pp. 262-272, p. 264. [torna al testo]
[15] FOUCAULT Michel, 1984. L'etica della cura di sé come pratica di libertà. In Archivio Foucault, vol. 3, cit., p. 284. [torna al testo]
[16] FOUCAULT Michel, 1976. La volontà di sapere. Milano: Feltrinelli, 1978 e 1996, p.82. [torna al testo]
[17] FOUCAULT Michel, 1983. Usage des plaisirs et techniques de soi. In: Dits et écrits 1954-1988, IV (a cura di D. Defert e F. Ewald). Paris: Gallimard, 1994, p. 543. [torna al testo]